Новости
09.05.2023
с Днём Победы!
07.03.2023
Поздравляем с Международным женским днем!
23.02.2023
Поздравляем с Днем защитника Отечества!
Оплата онлайн
При оплате онлайн будет
удержана комиссия 3,5-5,5%








Способ оплаты:

С банковской карты (3,5%)
Сбербанк онлайн (3,5%)
Со счета в Яндекс.Деньгах (5,5%)
Наличными через терминал (3,5%)

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД М. ШЕЛЕРА В ВОПРОСЕ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПОЛОЖЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

Авторы:
Город:
Иркутск
ВУЗ:
Дата:
06 сентября 2017г.

В современных условиях глобализации международных и межконфессиональных связей все больше внимания уделяется исследованию роли познающего сознания и его ценностно-бытийных ориентиров в развитии религиоведческой науки. Рассмотрение данного аспекта в Западно-Европейской научной мысли началось еще в конце XIX в. Источниковый анализ феноменологии и аксиологии религии дает представление о процессе развития истории зарубежного религиоведения, где стоит выделить как одного из основателей и виднейших представителей классической феноменологии религии М. Шелера. В 1916 г. вышло его исследование «Формализм в этике и материальная этика ценностей». В этой работе М. Шелер формулирует основные положения разрабатываемого им учения о религии, в том числе свое понимание категории «священное», но более полное развитие феноменология религии М. Шелера получает в фундаментальном труде «О вечном в человеке» вышедшем в 1921 г. Метод негативной теологии М. Шелера возник из глубокого понимания того, что божественное и священное, как таковое, есть, изначальная данность, которая может быть обнаружена лишь путем постепенного ее очищения от приписываемых ей качеств или путем аналогий с этими качествами. Предложенная Шелером объективация религиозного феномена, это попытка рассматривать трансцендентальное не само по себе, а в конкретном становлении жизни. Главным в этом складе мысли была попытка понять и описать религиозный опыт, не исходя из внешних по отношению к религии философских установок, а изнутри.

Феноменологический метод можно рассматривать как ориентированный на объективные, мировоззренчески-нейтральные результаты, если считать, что феноменологическая методология начинается с отказа исследователя от увлечения внешними чертами сходства различных верований в пользу анализа сущностных структур религиозных элементов. А аксиология, как философская дисциплина, предстаёт определённым логическим завершением той или иной системы.

Материалистическая этика ценностей Макса Шелера предстаёт здесь органичной частью оригинального философского учения, сочетающего в себе идеи феноменологии, аксиологии, антропологии и философии жизни [2]. В рамках феноменологии он создал особое направление – прикладную феноменологию (angewandte Phanomenologie) [1, c. 276], в которой феноменологический подход применяется к анализу ценностных феноменов и феноменов религиозного сознания в аспекте их освоения человеком, приобщения к ним и превращения их в факты человеческого мира. Стоит отметить, что, в первый период своего творчества М. Шелер стоял, на позициях, признающих Бога, защищающих христианские ценности, но у него уже тогда сочетались идеи католические и протестантские. Так в работе «Ресентимент в структуре моралей» М. Шелер делает много уступок идеям Лютера. Он отмечает: «Более поздний теологический тезис о том, что Бог сотворил мир якобы «себе во славу», не соответствует духу евангелизма… В духе евангелизма лишь тезис о том, что Бог славит себя в своём творении из любви» [4, c. 73]. Следовательно, ценность любви выше нежели ценность дел. «Спасение» человека связано, прежде всего, с любовью, а не «с добрыми делами», как учит католицизм. Уже в этом появляется одна из идей и позднего Шелера, что греховный импульс следует не искоренять, а сублимировать в более высокие в ценностном значении дела. «Пресловутое «Peccare fortiter» (греши смелей – лат.) Лютера – тоже горячий порыв сердца, опустошенного страхом перед Законом» [4, c. 98].

Таким образом, уже в ранний период своего творчества М. Шелер не удовлетворялся теистическими идеями какой-то одной христианской конфессии, и это стимулировало его к разработке собственной точки зрения на Бога, на соотношение Бога и человека, что наиболее ярко проявляется во втором периоде его деятельности.

Признавая, что религия имеет социальное измерение, М. Шелер провозглашает важнейшей задачей сущностной феноменологии религии исследование «социологических структурных форм», принимаемых сообществами людей, к которым обращено откровение. К таким формам он относит церковь, секту, школу, монашеский орден и т. п.

Еще одной задачей сущностной феноменологии религии, по М. Шелеру, является изучение исторической последовательности форм естественного и позитивного откровений. Шелер характеризует феноменологию как «установку духовного созерцания, в которой удается усмотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне её» [2, c. 198]. Феноменология опирается здесь на переживание как, интенсивный и непосредственный контакт с миром. Её генеалогия восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в человеке не столько жизнь, сколько переживание. Шелер определял дух как бессильный, но способный говорить «нет» витальным порывам. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает человека на меланхолию. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой человек выступает равноправным участником, дает непосредственное постижение бытия и как тако вое не требует анализа или обоснования.

Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, который так или иначе проектирует его, Шелер предпринимает попытку определения  специфики науки о человеческом. В своей работе «Положение человека в космосе» он рассматривает сущность науки о человеке, где попытается соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям понимается им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно - исторический процесс становления, охватывая эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе.

Особое метафизическое положение человека Шелер видел в форме «божественного бытия – священного бытия в себе, бытия посредством себя», это идея, которая всегда была актуальна для человека и принадлежала его осознанию мира. Исток религии или метафизики, то есть некое признание сверх природы столь же важный признак, как и признак самого становления человека. М. Шелер обращаясь к пониманию этого вопроса опирался на высказывания В. фон Гумбольдта, который основываясь на языке считал, что «человек никогда не мог изобрести язык, поскольку человек стал самим собой благодаря языку, – в столь же строгом смысле относится и к формальной сфере бытия, ведь по самодостаточности, по благоговейной священности и мощи бытие неизбежно превосходит тот конечный мир опыта» [3, c. 43]. Таким образом, идея абсолютного бытие является первой априорной идеей, которая вообще имеется в распоряжении у человека и которую он может идентировать на любом примере сущего. Где имеется случайное бытие, там неизбежно есть и самодовлеющее (Selbstmдchtiges), где релятивное, там и абсолютное бытие, где один мир – а не многие окружающие миры – там и одно основание, одно сущностное основание (Wesensgrund) и одно реальное основание (Realgrund) вот – бытие этого мира. Из этих позиций Шелер высказывает мысль о том, что «Человека всегда в свете и во тьме видел своих богов» [3, c. 43].

Историческое содержание (Inhaltliche), которым изначально сориентированный на Бога человек наполнял сферу абсолютного священного бытия, а также отношение, посредством которого он сориентировал эту самость и коррелятивный ей «мир» на этот предмет и акт составляющий глубинное ядро всей истории человеческого духа. Таким образом, не история формирует человека, но человек формирует историю – всегда соразмерно своему сознанию и осознанию бога. Рассматривая историческое отношение человека к Божеству, к основе мира, такого отношения Х и Y, которое может варьироваться лишь в случае параллельного варьирования обоих его членов, Шелер обнаруживает в истории Западной Европы – аллегорические образы, заимствованные из социальных отношений между людьми. Из которого вытекает положение о том, что человек заключил завет с Богом, поскольку Бог выбрал себе свой народ [3, c. 44], но стремится управлять им отчасти хитростью и погружением в состояние рабской прострации, отчасти угрозами. В этом смысле Шелер считает, что «человек здесь выступает как «верный слуга» высочайшего суверенного господина; человек как «свободный прислужник» свободно признаваемого источника всех авторитетов; человек как единственный «единородный сын» среди прочих людей и все остальные люди как «сыны Божии», раз они принадлежат первородному сыну и склонны повиноваться ему – тому, что он говорит, требует, советует, ведомый Духом Отца (христианство) [3, c. 45].

Поскольку дух и порыв могут быть в вечной субстанции как предметы и реальные вещи, поскольку все предметное является предметом лишь благодаря духу и лишь благодаря порыву вступает в вот-бытие, то, прежде всего, любое отношение к основе как к предмету и вещи прекращено. «Мы есть, мы живем, действуем, мыслим, созерцаем «в» основе, благодаря ей и вместе с ней. Она всегда стоит как позади нас, так и перед нами! То, что может быть вещью, предметом, никоим образом не является человеческим духом и человеческим порывом – не говоря уж о наивысшем бытии. Она от века полагает само себя и нас в себе. Все есть послушание; поклонение есть в высшей степени настроенность на послушание – молитва как «молитвенная просьба» о ничто. Раз вечное бытие само не является вещью или предметом, то тем более оно не является основателем, овеществляющее обожествление которого есть корень таких фактов, как церковь, догма о сверхприродном откровении и т. п. Сам дух является самооткровением высшего бытия, однако не только лишь дух – лишь сущий (wesende) дух, – но и порыв (Drang), а также нужды (Drangsale) во всех своих проявлениях. Понятие «сверхприроды» получается лишь в результате того, что дух  и разум смешивают с «интеллектом» (Intelligenz) и затем, по праву, причисляют к «природе». Имеющийся во всех людях дееспособный дух есть «сверхприродное»; другого не дано [3, c. 46].

Шелер пишет: «Человек не находится ни в  одном из тех отношений к основе, которые были приведены выше. Оставим идеи договора, рабства, прислуживания, служения абсолютному исполнению закона (Gesetzeserfь llung) хотя бы уже потому, что они преодолены возвышенностью христианства. Возьмем в качестве предпосылки смысл Нагорной проповеди и глубокие познания Павла, для которого закон есть не что иное, как побуждение к прегрешению. Есть ли человек «дитя» Божье? Кроткое, вселяющее надежду чувство защищенности силой, которая «уж точно все сделает правильно», но и весь ужас патерналистского правового произвола (Rechtswgewalt) римского права («pater familias» имеет право убить свое дитя, но лишь так, словно он отрубает себе руку, а не как раба, подобного вещи) взирает на нас из этого столь многозначного христианского определения. Однако: если я возвращаюсь в глубины моего самосознания, а также обращаюсь к широте и строгости моей осознанной ответственности и одновременно к моему глубокому и весьма обоснованному скепсису по отношению к добросердечным, предусмотрительным и заботливым отеческим рукам, которые – как говорят христиане – должны заботливо управлять миром, то вот мое общее впечатление: Нет! Я не дитя – разве что моего родного отца и никого больше, в том числе не Бога. Не я, вот эта социальная фигура Макс Шелер, это живое психо-физическое существо, оснащенное сомнительным наследием ценностей (Erbwerte), не «я» как существо, связанное с одной из тысяч групп, которым я принадлежу, – но «я сам», голое и все же индивидуально своеобразное Я, которое, несмотря на все исторические перипетии, все-таки можно выделить без полного уничтожения его сущности – я, которое лишь догадывается, почему оно было ответственно за Все хорошее и плохое, о котором оно Ничего не знало – я, которое даже не способно собрать воедино свою Самость (Selbst), не находясь в Боге и не существуя, не вот бытийствуя благодаря ему: Я не дитя кого бы то ни было! У меня нет ни его счастья, ни его чувства защищенности, ни его страха и боязни, ни его радостной освобожденности от ответственности перед свершением этого мира. Я отрекаюсь от Бога, который хотел быть моим отцом и так плохо заботился обо мне, что я вынужден страдать так, как страдаю теперь, который так плохо заботился о мире. Актуально существующий во мне и приводящий меня в движение Бог, Он нашептывает мне нечто совершенно иное: не ты – Адам – грешник, который ввергнул мир в беспорядок, и не Люцифер, падший ангел. Но: Я, основа самих вещей, а также всего присущего тебе; Я, я смогла произвести на свет тебя и мир не иначе, чем они есть. Я сама еще страдаю; я еще становлюсь; я еще не совершенна [3, c. 47].

Таким образом, М Шелер приходит к выводу, что зарождающаяся ненависть к предполагаемому отцу Вселенной, который якобы так плохо позаботился о своих детях, преобразовывается в любовь, в благоговение перед вечной субстанцией. Человек не дитя Бога. Он сотрудник Бога и соразмерного Богу тела мира (Weltleib), сотрудник изначально двоякой, но в процессе мирового свершения и, прежде всего, в процессе свершения микрокосма, в – становящемся – человеке, преодолевающей свою двоякость основы мира.

Новое атеистическое идейное направление в философии Шелера было вызвано довольно обоснованным неприятием теизма – стоящего за человеком совершенного, общеобязательного, наимудрейшего и всесильного Бога и Отца. Этот образ мыслей воодушевлен большим чувством и ясным осознанием автономии разума и человеческой личности, пониманием несовершеннолетия человека, имеющего теистическую установку, осознанием недостающего ему скепсиса и недоверия к ходу мира, к так называемым народным настроениям и мнениям массы. И у нас объективный порядок природы вписывается в Deitas, в вечный Дух – и он вовсе не готов до начала мирового процесса, но образуется лишь в нем самом (ideae et valores cum rebus).

Шелер считает, что тот, кто не может вынести несовершенного, становящегося, содействующего человеческим деяниям Бога, но желает лишь «всесильного благого, всегда стоящего за его спиной Отца», как раз-таки еще не созрел для нашего мироздания. Однако, даже предполагая наличие подобного пра-бытия (Urseins), он мог бы попытаться выяснить то, как, во-первых, столь совершенное существо вообще вышло из своего самодостаточного покоя и сотворило мир, а, во-вторых, если исходить из такой предпосылки, то откуда могли появиться беды, страдания и даже сама возможность зла? На первый вопрос теизм отчасти отвечает тем, что Бог якобы сотворил мир – совершенно безосновательно и произвольно – для своего «прославления» [3, c. 51].

В этом случае Шелер обращается к вопросу, зачем абсолютному совершенному Богу нужны случай, слава, почет, прославление. Не хватало ли ему своего вечного удовлетворения самим собой – как гетевскому «Звонарю»? И из-за любви к кому – раз не было ничего кроме него самого – он создал мир? Имеющееся в вечно само себя полагающем бытии, – то, что выявляется в космосе через сущностное усмотрение, а также должно выявляться в микрокосме. Еще древняя теологическая пословица гласила: «Если Бог создал человека по своему образу и подобию, почему человек не способен постичь Бога по своему образу и подобию». Однако человек есть нечто большее, чем «подобие». Он участвует в бытии, в сущностном, в бытийном корне и всегда является участником в акте вечно саму себя полагающей субстанции. Будучи центром любого конечного бытия и его микрокосмическим обобщением (Zusammenfassung), он может и должен перенести свою сущность (Essenz) в Ens a se. Лишь когда оно исчерпано, он не имеет права содержать его внутри (микро-теос). Отсюда совершенно неважно то, что человек Земли живет на маленьком, периферийном спутнике Солнца, что с пространственной и временной точки зрения он представляет собой смехотворную  пылинку в материальном космосе, и к тому же как вид есть лишь «краткое торжество» на Земле. Однако factum brutum преодолен уже тем, что «roseau pensant» (мыслящий тростник) именно знает об этом. А по мере того, как он узнает больше – что пространственность есть лишь форма воздействия, а позже форма созерцания не Духа, а всего лишь жизни и ее чувственности (что протяженная, абсолютно константная материя уже не признается даже в физике), – эта партикулярность не должна его пугать [3, c. 51].

Таким образом, Шелер считает, что «центр» не является физическим, такого вообще нет. Тот, кто знает мир, больше уже не принадлежит ему. Однако сама жизнь, по отношению к которой пространственность относительна, не является чем-то протекающим во времени, причем в одном времени, которое воистину и онтологически необратимо, поскольку это процессы, протекающие в ней самой, а потому время без этих процессов и их отношения есть лишь фикция разума [3, c. 53]. Человек как духовное существо был бы свободен в той мере и настолько, насколько он желает и действует исходя из сущностной необходимости своей собственной индивидуальной личности; а поскольку личность является центром актов Духа вечной субстанции, (человек свободен настолько), насколько он, следуя своему индивидуальному предназначению, желает и действует в направлении идей и ценностей божественного Духа (Deitas). Его свобода совпала бы со связанностью сущности, Бога и Духа. Для эмпирического человека свобода, {понятая} в этом смысле, есть лишь возможность. Этой возможностью было бы его особое положение: неоднозначная детерминация через понятие всех конечных фактов и вещей. Поскольку воля по отношению к действию лишь негативна (non fiat или non non fiat), то в этом смысле его свобода тоже была бы больше свободой неисполнения, нежели свободой действия. К этому стоит добавить, что степень действительно свободного поведения человека зависит от степени его сублимации. Сущностно человек свободно недетерминирован конечной каузальностью, фактически же (и позитивно) свободен лишь настолько, насколько он сам себя освобождает. Сущностно свободный человек может сделать себя свободным de facto. До сих пор имеющаяся постановка вопроса в связи с проблемой свободы была ошибочной – нельзя всех людей без разбора в одном и том же смысле рассматривать как имеющих или не имеющих свободную волю (как одинаково смертных или бессмертных в смысле вечных (sempitern) времен). Духовный принцип, разум, пожалуй, дает человеку сущностную возможность стать «свободным» в негативном смысле («свободным от чего»), но нисколько не дает фактической свободы и свободы в позитивном смысле («свободен для чего»). Только благодаря выведению наружу той энергии, которая скопилась из-за нереализованности порыва, и ее подведению к Духу и разуму возникает фактическая, позитивная свобода – свобода реализовывать свою индивидуальную, духовную, личностную сущность на материале психофизического организма, а также одухотворять свою жизнь и воплощать, оживотворять свой Дух. Тогда свобода в позитивном смысле, детерминированность посредством собственной,  индивидуальной, личностной сущности и самососредоточенность в Духе пра-основы, т. е. частичная сопричастность вечной свободе, совпадает с самополаганием Ens a se (быть свободным хорошо). Нет свободы «по отношению к Богу». Точно так же нет свободы по отношению к вполне адекватному пониманию ценностей (или по отношению к тому, что одна ценность выше другой), нет даже свободы по отношению к своему собственному индивидуальному сущностному предназначению. Поэтому на вершине возможной духовной жизни исчезает свобода выбора, которая в минимальной степени, но уже присуща животному, и вступает в силу следующая позиция: «На том стою и не могу иначе» (в принципе, прав Гегель: прогресс в позитивной свободе. Социолого- политическая свобода).

О бессмертии Шелер пишет, что «Мы отклонили индивидуальное, личное бессмертие души, в теистической системе, хотя бы уже потому, что душа и личность не являются «субстанциями» (Законы Менделя). Психо-физический организм есть лишь упорядоченный узел функций универсальной жизни, проходной двор (Durchgangstelle) ее ритмических действий и движений, которые на этих ритмах возрастают до функций» [3, c. 55]. Однако поскольку именно эта вселенская жизнь растет, причем растет солидарно во всех живых индивидуумах, видах, родах, племенах, порядках, царствах, то никакое отдельно взятое напряжение жизни, никакой спонтанный акт жизни от растения до человека как живого существа не может не иметь метафизического последствия для самого прасущего (Urseiende).

Таким образом, динамическая последовательность воздействий метафизического характера присуща и  замкнутым жизненным процессам любого растения, любого животного, а не только лишь эмпирическим воздействиям, связанным с изменениями земного шара. Но и человек, в котором Дух входит в «жизнь», причем в форме упорядочения актов вечного Духа в соответствии с индивидуальным центром.

 

Список литературы

1.        Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии: Крит. очерк / Л.А. Чухина. – Рига, 1980. – 288 с.

2.        Шелер М. Избранные произведения / М. Шелер. – М.: Гнозис, 1994. – 490 с.

3.        Шелер М. Особое метафизическое положение человека / М. Шелер // ТОПОС – № 1 (8) – 2004. – С. 43- 55.

4.        Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / М. Шелер // Пер. с нем. А. Н. Малинкина. – СПб.: Наука, 1999. – 231 с.